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          我們現在就來談一談柏拉圖所歸之于(無論是正確地還是錯誤地)蘇格拉底名下的那種宗教的知識方面。據說身體是獲得知識的一種障礙,而且聞和見都是不正確的見證人:真正的存在若是能向靈魂顯示出來的話,也只能是顯示給思想而不能顯示給感官。讓我們先來考慮一下這一學說的涵義。它包涵著完全摒棄經驗的知識,包括一切歷史和地理在內。我們并不能知道有象雅典這樣的一個地方或者有象蘇格拉底這樣的一個人,他的死和他的慷慨赴死都是屬于現象世界的。關于這一切,我們唯有通過聞和見才能有任何的知識,而真正的哲學家卻是不注重聞和見的。那末,他還剩下了什么呢?首先,是邏輯和數學;但邏輯和數學都只是假設的,它們并不能證實有關現實世界的任何有絕對意義的論斷。下一步——而這一步是決定性的一步——就要有賴于善的理念了。一旦達到了這個理念,據說哲學家就知道了善就是實在,因而就能夠推論出來理念世界就是實在的世界。后世的哲學家們提出過種種的論證來證明真與善的同一性,然而柏拉圖似乎假定這是自明的。如果我們想要理解柏拉圖,我們就必須假定這一假說已經不需要再加以證實。

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            然而,康德或是愿意或是能夠對他完成這一困難任務的方法的解釋,并不清楚,我愿意比他解釋得更加清楚。我的說明之所以更加必要,因為人們似乎很少正確認識他做了什么,幾乎所有康德的追隨者都錯誤地認為,他直接把他的定言命令表明為一個意識的事實。但在那種情況下,它的根源應是人類學的,而且,由于建立在經驗上,雖然是內在的,他本應有一經驗的基礎:這一見解直接違背康德的觀點,而且他再三加以駁斥。例如,在第48頁(羅,第44頁)上,他說:"是否任何這種定言命令到處存在,是不能夠從經驗決定的";在第49頁(羅,第45頁)上又說:"這定言命令的可能性,必須完全以先天為根據加以研究,因為我們在這里用任何經驗的證據,都無助于了解其真實性。"甚至于賴因霍特(Reinhold),他的第一個門徒,都忽略了這一點;因為我們看到他所著《19世紀初期哲學評論》(Beitragezurueber-SichtderPhilosophieamAnfangedes19.Jahrhunderts)第2期第21頁上寫道:"康德設想這道德法則是一直接而確定的實在,一原初的道德意識的事實。"但是如果康德曾真想把這定言命令當作一意識的事實,從而給它一經驗的基礎,他無論如何一定是能夠就照這樣提出來的。可是他恰恰永遠沒有這樣做。就我所知,這定言命令第一次是在《純粹理性批判》(第1版第802頁,第5版第830頁)中出現,完全出人意料,沒有任何初步事實,便只用一個完全不合理的"所以"把它和前一個句子連接起來。只是在《道德形而上學的基礎》——我們在這里特別注意的一本書——中,才第一次明確、正式地介紹這定言命令是一定的概念的一個推論。而我們在賴因霍特的《與批判哲學一致的準則》一文(For-muB laconcordiedesKriticismus,見前著第5期,它是關于批判哲學最重要的雜志)第122頁,我們竟讀到以下句子:"我們把道德的自我意識與經驗分開,前者作為一個超越一切知識的原初事實,是和后者在人類意識中分不開的;并且我們根據這種自我意識,把義務的直接意識,也即我們不得不承認——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性,理解為刺激以及為自己運作的尺度。"

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            在《九章集》第四卷論靈魂的篇章中,有一部分(第七篇)是專門討論靈魂不朽的。

            普遍承認本能對于處在現今生活條件之下的各個物種的安全,有如肉體構造一樣的 重要。在改變了的生活條件下,本能的微小變異大概有利于物種,至少是可能的;那末, 如果能夠指出,本能雖然很少發生變異,但確曾發生過變異,我就看不出自然選擇把本 能的變異保存下來并繼續累積到任何有利的程度,存在有什么難點。我相信,一切最復 雜的和奇異的本能就是這樣起源的。使用或習性引起肉體構造的變異,并使它們增強, 而不使用使它們縮小或消失,我并不懷疑本能也是這樣的。但我相信,在許多情形里, 習性的效果,同所謂本能自發變異的自然選擇的效果相比,前者是次要的。產生身體構 造的微小偏差有一些未知原因,同樣地本能自發變異也是由未知原因引起的。

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